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在章学诚看来，正是因为生于历圣之后、孔子之前这样一个特殊的历史时刻，周公对于道体的效法才成为道体最为完美的成象。

戴景贤分别从学术史和哲学史角度讨论过章学诚对知识问题的思考（参见戴景贤），章益国的新著《道公学私》关注学术的公共性与个体性之间的关系（参见章益国），但是两者在历史哲学层面的展开并不充分。故道不可见，人求道而恍若有见者，皆其象也。

在此基础之上才能够以撰述的方式来穷究大道。倪德卫意识到章的经典古代是一个完全以国家为核心的未分化的整体，且在这个整体之中人类秩序中功能的、治理的和行动的侧面必然曾一度与其传统的、文化的和知识的侧面浑然不分。其次，周公以后的孔子，不仅有历代圣王的政教行事可以学习，还有周公所集之大成可以继承。这毋宁是说，人类依据其德性所展开的伦常生活和政治实践即是道体的成象。道体所成之象，蕴含着伦常生活和政治实践的准则，人对于道体所成之象默识心通，从而获得处理伦常和政治事务的实践智慧，就是对于道体之成象的效法。

圣人的洞见，仅仅是对于道体的效法。作为对于成象的效法，所以然指向道体本身，它必然趋向于超越具体的时间和历史。（《朱子语类》卷四十五）‘体仁如体物相似。

[1]丁耘由此称之为新心学。杨道夫在提出天地无心之时，所引的也正是孔子之言。张学智，2005年：《中国哲学中身心关系的几种形态》，载《北京大学学报（哲学社会科学版）》第3期。所谓形化，既然是对万物化生的理解，其实就是具体事物之间的阴阳和合繁衍，即万物的各自生生。

人的文明创造，一方面依据天地的自然之理，另一方面又表达出天地未曾讲出的意义，此即程子天地无心而成化，圣人有心而无为的道理。从性命论哲学的角度看，生命才是最根本的一元，利于生者即为善，不利于生者即为恶，善恶皆就生命而言。

孔颖达疏引《论语》郑玄注：简阅在天心，言天简阅其善恶也。仁是个道理，须着这人，方体得他，做得他骨子。【摘要】本文从唐文明先生讨论天地之心的三篇文章出发，探讨中国哲学传统中的天地之心究竟是否有宗教式的创生含义。【参考文献】 古籍：《春秋繁露》《春秋穀梁传》《大戴礼记》《管子》《汉书》《黄帝内经素问》《礼记》《礼记正义》《论语》《论语集解》《毛诗正义》《孟子》《墨子》《尚书》《尚书正义》《诗经》《诗纬集证》《说苑》《文心雕龙》《文子》《荀子》《易童子问》《周易》《周易集解》《周易注疏》《朱子语类》等。

《诗序》于《诗经·大雅·文王》云：文王之徳，上当天心，下为天下所归往，三分天下而有其二，则已受命而作周矣。为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。但此等语话，只可就此一路看去。有心之圣人正是因为其心纯善，没有善恶之间的变化，所以反而未尝见其心。

天下莫尊于理，故以帝名之。王洪军，2019年：《天地之心的文学理论价值》，载《苏州大学学报(哲学社会科学版)》第2期。

（《朱子语类》卷六十七）心为一身之主宰，在中国哲学传统中渊源有自，笔者有另文讨论（参见吴飞，2022年，第71—85页），此处仅略引数条。在刘勰看来，文并非人类所造，而是与天地并生的，存在于天地万品当中。

就其精神实质而言，汉宋之学并无根本的不同。笔者认为，无论其以两阶段解释前后八个字，还是对干宝之说的批评，都基于对前八个字中创生义过实的理解。有善不敢蔽，有罪不敢赦，简在帝心。（参见钱穆，第407页）这一结论是唐文明非常不赞成的。如果天心有明确的善恶判断，因而呈现出赏善罚恶的神义论体系，那我们就有非常强的理由将它理解为一种宗教性的人格神。圣人之心纯于善而已，所以谓未尝见其心者，只是言不见其有昬蔽忽明之心，如所谓幽暗中一点白者而已。

人之成为天地之心，就在于其能参赞化育。（《朱子语类》卷九十八）此一条中提问的弟子试图也将天地之心理解成福善祸淫式的一种神义论模式，却被否定。

（参见唐文明，2020年，第24—36页）《朱子论天地以生物为心》即直接处理天地之心的问题。第二，人通过自己的主动行为，参赞化育，赋予天地本没有的思虑与营为，从而更积极主动地帮助天地完成其生生之德。

前文已经看到，在汉唐经学传统中，以六经、礼乐来诠释这个层面，呈现出更积极的一个层面。故动息地中，乃天地之心见也。

所谓气化，既然是对感生与万物化醇的理解，其实就是天地使万物生生。（《论语·阳货》），以及居其所而众星拱之（《论语·为政》），均已含有天地无心的意思。天地若有心，则天地为一有目的、有安排，因而主动创造的人格神，并且应该有明确的赏善罚恶之行为。一神教传统将上帝设为至善的存在，二元论传统以善恶二神的斗争理解世界历史，佛教将所有表面上的命运不公归结为因果报应的业论，这些是典型的神义论体系，因而也是典型的宗教形态。

天地的生生之德是中国思想史上一个极为重要的命题，各家理解虽有不同，但多数典籍并不从天地直接创生的角度，而是从天地使万物生的角度理解。[3]陈来提出，朱子主张天地以生物为心，而张栻主张天地生物之心，并认为朱子更喜天地以生物为心。

《诗》《书》所说，便似有个人在上恁地，如‘帝乃震怒之类。若其以有为心，则我之自我，不能普及于物，物之自物，不能普赖于我，物则被害，故‘未获具存也。

而独为性灵所钟、参赞天地的人类，其言成文，即是天地之心。虽则如此，朱子强调人是天地间最灵之物，能综合运用动静之机，裁成辅相天地覆载之道，即使不说超过了天地，至少也与天地合而为三才。

陈来敏锐地指出，这些说法并没有神秘含义，因而也推不出心有宇宙本体论的意义。但因为天地不会自己表达——因为其无思虑，无营为，所以只能由人来表达。其中《仁感与孝应》一文由儒学史上至关重要的仁、孝关系问题入手，以《孝经》、特别是董鼎的解读补充朱子《仁说》，提出仁感孝应论以理解天人关系，认为天地之心是孝的终极根源。孔子曰：《诗》者，天地之心，刻之玉版，藏之金府。

朱子也并不认为有一个比理更高的实体是天地之心，掌管着较低的天理，而是更看重理的规定性和气的运动。（参见《朱子语类》卷五十三）朱子以仁贯通仁义礼智四德，对应于天地的春夏秋冬四时，乃是生生一气流转所致，因而人心对仁的实践，便是对天地之心的实践，这和其哲学思想的总体是密切相关的。

一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已。故曰母之子也可，天之子也可。

曰：如此，则《易》所谓‘复其见天地之心，‘正大而天地之情可见，又如何？如公所说，祇说得他无心处尔。由于其为托人事之心以示法，若说天地如人般有心，就以某人之心为生万物之本，使万物都依赖于我。